摘    要：　程朱理学主张“忠体恕用”, 王阳明则从体用一源的角度将“忠恕”视为混一之整体。心即是理, 在主体性道德高度挺立的前提下, 忠恕被绾摄入心体中, 俨然成了良知的另一注脚, 这体现了其“致良知”教的一贯之旨。换言之, “致良知”乃是一贯的心学注脚。心学立场下的“忠恕”被视为修养工夫的关键。这背后所体现出来的, 乃是王阳明本人对“内圣与外王”高度一贯的追求。知行合一, 动静一贯, 本体工夫一贯, 所指向的是“反求诸心”的内圣实践。而在军事和政治实践中以仁恕为待人接物之宗旨, 所指向的乃是“事上磨炼”的外王实践。一贯之道最终必以万物一体精神为依归。由其“忠恕一贯”思想可知, 王阳明心学是一注重“行”的哲学, 后人对其虚玄蹈空的指摘是难以体现其哲学价值的。

　　关键词：　王阳明; 忠恕; 一贯; 万物一体;

　　Abstract：　The Cheng-Zhu Neo-Confucianism holds the opinion that“zhong”is the essence while“shu”is its function.However, the most well-known confucianist in Ming Dynasty, Wang Yangming argues that“zhong”and“shu”form a wholeness since the essence and function share the same source.Mind is the reason, based on the premise that the subjective morality which roots in the Mind stands firm, the principle of“zhong”and“shu”is incorporated into the Mind, thence to be another footnote of Conscience, which embodies the consistent core of Wang Yangming’s doctrine of“extension of Consicence” (致良知教) .That is to say, “extension of Consicence”is the footnote of Consistency (一贯) from the standpoint of Mind Studies.And what’s behind it, is Wang Yangming’s sustained pursuit of inner Sageliness and outer Kingliness.On the one hand, the practice of inner Sageliness indicates the rediscovery of Conscience, also the unity of knowledge and action, motion and stillness, ontology and methodology.On the other hand, the practice of outer Kingliness refers to the cultivation of disposition when dealing with all sorts of people and things, eg., faced with military and political affairs, Wang Yangming always treats the common people in a way of benevolence and forgiveness.In conclusion, the way of Consistency finally points toward the spirit of Unity.

　　Keyword：　Wang Yangming; the principle of “zhong” and “shu”; consistency; myriad things share one body;

　　自程朱理学将“忠恕一贯之道”置于“忠体恕用”的解释框架之后, 后世理学家基本同意此种诠释路径, 因而在很长一段时间内都没有出现对“忠恕一贯”的新解。直到王阳明从心一元论的角度建立起完整的良知学体系后, 忠恕之道就被赋予了鲜明的心学特色。然而, 如今对王阳明思想的研究大都集中于对“致良知”理论及其实践工夫的探讨, 而对其“忠恕一贯”之思想则措意极少。但若想如其所是地揭示王阳明心学的哲学价值, 就有必要弄清其哲学体系中所一以贯之的终极关怀。有鉴于此, 本文将逐层分疏王阳明的忠恕一贯思想, 以求窥见明代心学大家对内圣外王之道的实践与追求。

　　一、体用一源视角下的“忠恕”解

　　清儒刘宝楠曾总结过, “一贯之义, 自汉以来不得其解”[1]。作为宋代理学的集大成者, 朱熹于此亦是煞费苦心。他延续了二程的路子, 选取体用模式来诠释忠与恕的关系。基于理一分殊的大前提, 体用关系自然表现为体一用殊, 体本用末的样式。朱子云:“一者, 忠也;以贯之者, 恕也。体一而用殊。”[2]670“忠者天道, 恕者人道。天道是体, 人道是用。”[2]674这些言论皆表明朱子是从体与用这两个不同的方面将“忠恕”二者分而析之的。他将“一”和“贯”分别对应于“忠”和“恕”, 所谓“忠恕是一贯的注脚”[2]669。“忠”可以说是“一”的发表指导原则, “恕”则是此原则之实践方法。虽然朱熹为了哲学体系建构和语言表达之方便, 有意将“忠恕”二者分而言之, 但在理学家体用一源的思维模式下, 二者并不是两个独立的原则, 而可以解释为一物。朱熹说:“忠恕只是一件事, 不可作两个看”[2]672。

　　在此基础上, 朱熹为了弥合《论语》“夫子之道, 忠恕而已矣”与《中庸》“忠恕违道不远”的语义差异, 还区分了“忠恕”的三种境界:天地、圣人以及学者的“忠恕”。朱子言:“《中庸》说‘忠恕违道不远’, 是‘下学上达’之义, 即学者所推之忠恕, 圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人, 推之既熟, 久之自能见圣人不待推之意, 而‘忠恕’二字有不足言也。”[2]687如此说来, 《论语》说的便是圣人之忠恕, 《中庸》说的则是学者之忠恕。二者区别在于, 前者是自然流出, 后者则有所着力。这无疑是对“忠恕”思想极精到的剖析, 在朱子理学体系中可以自圆其说。但无论是二程还是朱熹, 他们似乎都没有展开说明为什么“一”可以解释为“忠”, “贯”可以解释为“恕”, 更没有说明为何将“尽己之忠”纳入本体的范畴内, 而将“推己之恕”纳入功用 (工夫和发用) 的层面中。仅仅是因为前者由己而后者及人么?究竟是“忠”和“恕”的哪些特质使得他们作如上区分呢?这个问题值得思考。他们一方面主张“忠”和“恕”分属不同的层次, 有体用之别, 一方面又说“忠恕只是体用, 便是一个物事, 犹如形影, 要除一个除不得。”[2]672前后两种说法虽可在体用一源的模式下得到统合, 无逻辑上的矛盾之处, 但始终让人觉得稍欠圆融。这或许是朱子哲学对体用关系措意二分所导致的。故朱子在注《论语》的“忠恕一贯”章时如是说:

　　圣人之心, 浑然一理, 而泛应曲当, 用各不同。曾子于其用处, 盖已随事精察而力行之, 但未知其体之一尔。夫子知其真积力久, 将有所得, 是以呼而告之。曾子果能默契其指, 即应之速而无疑也。[3]

　　朱熹指出, 曾子平日修养工夫很到家, 能随时随事精察且笃行。但稍有遗憾的是, 曾子未能将日用常行的人道与浑然一体的天道贯通起来。换言之, 曾子还未闻道。孔子深知曾子天性鲁钝, 所以便以“吾道一以贯之”来劝勉曾子在修身的同时体悟其背后的至高本体。这是由用达体的工夫论路向, 与朱子所主张的“今日格一物, 明日格一物”而后“至于其用力之久, 而一旦豁然贯通焉”的格物工夫之旨是若合符节的。但王阳明早年便因格竹之困而对朱子的理学思想产生了怀疑与反思, 直至被贬龙场之境遇使他对朱熹哲学的反思达到了顶峰:“圣人之道, 吾性自足, 向之求理于事物者误也。”[2]1234有鉴于此, 阳明对体用关系的看法自是从吾性之心体出发, “即体而言用在体, 即用而言体在用, 是谓体用一源”[4]34。也就是说, “体”和“用”以心体为核心组成了一动态的循环结构, 二者都源于“良知”这一灵根。“体”不是远离人间烟火的寂然不动之本体, 必经由发用而呈现其价值。“用”亦不是茫然无绪的一味去酬酢, 而必有其头脑主宰所在。所谓“若主宰定时, 与天运一般不息, 虽酬酢万变, 常是从容自在。”[4]33朱子哲学中体用关系的二重性在阳明这里被统合为一, 体用不二。因此, 王阳明在解释“忠恕一贯”章时产生了和朱熹相异的见解:

　　国英问:“曾子三省虽切, 恐是未闻一贯时工夫。”先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要, 故告之, 学者果能忠恕上用功。岂不是一贯?一如树之根本, 贯如树之枝叶, 未种根何枝叶之可得?体用一源, 体未立, 用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之, 但未知其体之一, 此恐未尽。”[4]35

　　刘国英向阳明提出曾子未能真正体闻一贯之道的疑问, 阳明从两方面来解答。首先, 阳明指出曾子是未得用功之要旨, 而不是未闻一贯之道。曾子深明孔子之教诲, 便以“忠恕之道”告诸往而知来者。亦即, 忠恕二者皆是用功的要旨, 二者并无先后高下之分。在做工夫的过程中, 二者的相辅相成便是一贯之道的体现。这是从工夫论的角度来说。接着, 阳明从体用论的方面, 借助树木生长的意象, 对朱子的体用关系做出了批驳。“一”好比是树根, “贯”好比是树上长出来的枝叶, 根脉相连, 拔了根就没有枝叶的存在了。体用一源和根叶一体的道理是一样的, 只有心体挺立起来了, 其发用才有由头和主宰。否则, 便像无根之野草, 风一吹就消失无踪影了。若按照朱子的逻辑, 曾子之本体尚未安立, 其力行发用之动力又来自何处?体用一源之源又从何体现呢?南宋学者黄公绍也曾对朱熹的此种诠释逻辑提出过质疑:“如朱子之言, 则曾子之学不求之体而先求之用, 天下固有无体之用乎?”[5]而阳明则认为本立而用生, 这是从根源上来说体用一源, 说忠恕一贯, 从而避免了朱子无意造成的解释漏洞。

　　阳明也常用树木的意象来比喻立志:

　　立志用功, 如树使然。方其根芽, 犹未有干;及其有干, 尚未有枝。枝而后叶, 叶而后花、实。初种根时, 只管栽培灌溉, 勿作枝想, 勿作叶想, 勿作花想, 勿作实想, 悬想何益?但不忘栽培之功, 怕没有枝叶花实[4]16?

　　可知, 立志用功与体用一源的道理是相通的。终身问学之功, 都只在立志而已, 所谓“知止而后有定”。曾子如果没有树立起心体之根基, 没有立为圣贤之志, 必不能吾日三省如此深切, 随事精察这般着明。阳明与友人书信中曾言:“曾子‘弘毅’之说, 为学者言, 故曰‘不可以不弘毅’, 此曾子穷理之本, 真见仁体而后有是言。”[4]161显然在阳明看来, 曾子正是已得见仁体, 才能自觉地担当起“弘毅”的重任。又怎能说他“未知其体之一”呢?可见, 阳明和朱熹对于“忠恕一贯”的解释理路正好相反。牟宗三先生曾指出, 宋明儒讲道德实践有两条路向, 一为“顺取之路”, 一为“逆觉之路”。所谓“顺取之路”“就是顺着我们眼前之物, 即物而穷其理, 以此决定道德的实践;也就是以知识决定道德, 所谓“逆觉之路”“就是把道德当道德看, 不当知识看, 不是用讲知识的态度来讲道德[6]。如此看来, 朱熹强调由即物穷理之积累而达体, 属于前一路向;阳明则从良知本体出发, 由体统用, 属于后一路向。

　　阳明在与国英的问答中, 没有将“一”“贯”与“忠”“恕”分别对应起来, 这或许也是他对“忠体恕用”结构的自觉批评。心性本一, 其所发用也只不过是围绕良知这一主宰自然发出的。

　　孔子谓“格致诚正, 博文约礼”, 曾子谓“忠恕”, 子思谓“尊德性而道问学”, 孟子谓“集义养气, 求其放心”, 虽若人自为说, 有不可强同者, 而求其要领归宿, 合若符契。何者?夫道一而已。道同则心同, 心同则学同[4]277-278。

　　如阳明所言, 古来圣贤各持有不同的学说, 但说到底都是以圣人之道为依归。“人同此心, 心同此理, 往古来今, 概莫能外。”[7]“道”体现在认识事物方面, 便是“格致”;体现在人际交往方面, 便是“忠恕”;体现在自我修身方面, 便是“尊德性”、“求放心”。这些林林总总的理论无一不是指向那亘古千年的大本达道。在阳明心学看来, “忠恕”自然也以此道体为归宿, 被绾摄入心体中, 成了良知的另一注脚。

　　由上可知, 心学立场下的忠恕被视为修养工夫的关键。在良知心体坚挺的前提下, 在体用一源的视角下, 忠恕二者之间无体用之分, 在忠恕上用功即是一贯之道的体现。朱子曾说“忠恕是一贯的注脚”, 其实阳明之意也大略如是。只是与朱子相比, 阳明更注重“忠恕”的工夫义。阳明在《与黄宗贤》 (辛未) 一信中提到“恕”乃是“求仁之方”:

　　夫加诸我者, 我所不欲也, 无加诸人;我所欲也, 出乎其心之所欲, 皆自然而然, 非有所强, 勿施于人, 则勉而后能。此仁恕之别也。然恕, 求仁之方, 正吾侪之所有事也[4]161。

　　这是对《孟子·尽心上》“强恕而行, 求仁莫近焉”一句的心学阐释。为何说“强恕而行”只是接近仁的途径, 而仍与真正的仁有一间之达呢?“仁”与“恕”的本质差别就在于自然与勉强。吾人的正当欲求皆是从良知心体自然发出, 不假外求, 可谓是浑然天成。而进一步推己及人来考虑的话, 自己不愿意做的事情也是不能施加在别人身上的。这一由内及外、由己及物及人的推致过程是需要经过后天的学习和“事上磨炼”才能发表的, 所谓勉力而行。人是群居性动物, 活在这世上就免不了各种人际交往。推己及人也是社会生活所以可能的条件。“仁者爱人”, 要学会爱人, 恕道必然是不可或缺的一环。也无怪乎孔子回答子贡“有一言而可以终身行之者乎”时直接拈出了一“恕”字。所以阳明也说“恕”正是吾人需要终身学习和践行之事。他在别处也说过:“必有事焉而勿忘勿助, 事物之来, 但尽吾心之良知以应之, 所谓‘忠恕违道不远’矣。”[4]65“必有事焉”就是指“忠恕”, 推及吾心之良知以应事接物, 不就是“推己及人”的另一种表述方式而已么?此处又再次印证了忠恕是良知的注脚。

　　以自然与否作为区分仁和恕的根据, 这一看法在朱熹那里早已有发挥:“仁之与恕, 只争些子。自然底是仁, 比而推之便是恕。”[2]689其实, 对于“忠恕”的涵义界定, 阳明与朱子并无根本不同。而阳明对忠恕之道的创见便在于“致良知”, 这涉及到他对“一贯”的理解。

　　二、工夫论视域下的“一贯”解

　　若说“忠恕”是良知的注脚, 那么所“一以贯之”的便只有良知了。阳明曾云:“一以贯之, 非致其良知而何?” (《答顾东桥书》) [4]56如果“一”指的是良知的话, 那么“贯”指向的便是“致”这一行为了。准确来说, “致良知”才是一贯的心学注脚。这便是牟宗三先生所谓的“逆觉之路”。良知人人本有, 但若只知有此良知的存在, 而不知如何反求诸心, 且如何去推致它使其完满, 良知便只能囿于一隅, 固步自封, 不得其全体大用。阳明认为, 这就是孔子对子贡曰“予一以贯之”的主要原因所在。阳明言:

　　而当时之弊, 固已有外求之者, 故子贡致疑于多学而识, 而以博施济众为仁。夫子告之以一贯, 而教以能近取譬, 盖使之求诸其心也[4]261。

　　针对朱子学务外遗内、逐于功利等流弊, 阳明重拾孟子之遗绪, 提倡世人反求诸心。多学而识, 徒事口耳谈说, 已是落于第二义的见闻之末。故孔子告诸子贡以一贯之道, 提醒子贡切勿仗恃过人的闻见天赋而忽视了内心的道德修养, 劝勉其成为敏言慎行的君子, 所谓知行合一。在阳明看来, 知行本来就是一体的, 并没有节目先后可言, “知者行之始, 行者知之成”[4]14, “知而不行, 只是未知”[4]4。世人汲汲向外求功名利达, 只是未知本心。“要皆知行合一之功, 正所以致其本心之良知”[4]56。质言之, 一切皆赖于吾人对主体性道德的不间断反求, 这样便能知无不行了。知行合一既指本体的合一, 更指工夫的并进。“圣学只是一个工夫, 知行不可分作两事。”[4]4这“一个工夫”在王阳明提炼出“致良知”话头后便愈发融会贯通。结合前述“致良知”乃是一贯的心学注脚, 若具体到知行关系上, “知行合一”之训不正是一贯之道的功夫节目么?如顾东桥所言:“知行并进, 不宜分别前后, 即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发、内外本末一以贯之之道。”[4]45

　　除了知行一贯, 工夫实践的要领还有动静一贯、本体工夫一贯等等。阳明曾言:

　　这听讲说时专敬, 即是那静坐时心, 功夫一贯, 何须更起念头, 人须在事上磨炼做功夫, 乃有益。若只好静, 遇事便乱, 终无长进。那静时功夫, 亦差似收敛, 而实放溺也。……功夫不离本体;本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外, 失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外, 乃是本体功夫[4]101。

　　致良知工夫无分动静, 静时要念念存天理去人欲, 动时也要念念存天理去人欲, 保证时刻无一毫私欲间断其中, 便是此心不息处, 便是守仁。而在事上磨炼的动时工夫更能考验一个人的良知在纷扰繁复的事务中能否坚挺, 是否推致极尽。因而致良知工夫需要本体的绝对支撑, 本体原无内外之分, 工夫也不分动静内外。只有真正符合吾心之良知的工夫, 才可以叫做“本体工夫”。换言之, 本体与工夫亦是一贯的。

　　由上可知, 从工夫论的意义来看, 知行、动静、内外、本末都在良知的圆融体中被打作一片, 这或许就是一贯之精神的最好印证。由此也能推知王阳明对工夫实践极为重视。“一以贯之”, 必然意味着要真真切切去实践贯通, 正所谓“事上磨炼”。朱子偏于外, 陆子偏于内, 王阳明的致良知工夫正好弥合了二者的片面性。由此推之, 从工夫论的意义上去说, “忠恕”是需要去践行的德目, 由此乃可达于道。这亦是《中庸》教人修身养性的絜矩之道。从本体论的层面上说, 体用一源, 忠恕一贯, 指向的都只是这一良知。忠恕是本体完全可以涵摄的维度之一。“忠恕”、“仁义”、“明德”等条目, 都只是对“道”的不同表述方式而已。无疑, 宋明理学所偏重的皆是其工夫论的一面。当然, 阳明主张本体工夫合一不可离, “忠恕”之工夫义与本体义的结合才是对“致良知”的最好诠释。如此一来, 也能在扬弃朱子体用对待法的同时弥合《论语》与《中庸》的表述差异。如此看来, 阳明之功, 有大于后世矣。

　　对于“一贯”的各种解释, 程树德先生曾评论道:“汉学家所说之一贯, 虽不尽然, 而语不离宗。至宋儒乃各以所树之主义为一贯, 而论始歧———程朱派以主敬穷理为一贯, 无有是处。陆王派以良知为一贯, 虽未必尽合孔氏之旨, 然尚有办法, 较之空言穷理而毫无所得者似差胜一筹也。”[8]程先生认为, 程朱派重视主敬穷理, 然泛观而无所归;陆王派“尚有办法”则因其强调躬行实践, 未至于空谈心性。这样的“逆觉之路”确有其殊胜之处。在其并不只是单纯讲道德, 而是在不断的事为实践中去践行并印证道德, 可谓是知行合一。王阳明的心学体系乃是一注重“行”的哲学, 这一哲学思想有两个彼此相关的方面, 一是内圣方面, 立己成己, 此乃个体寻求安身立命的超越追求的方面;一是外王方面, 立人成物, 此乃属于个体对公共生活的承担的方面。上述皆是其内圣方面, 且看王阳明是如何在公共生活中体现其外王实践的。

　　三、“万物一体”的外王实践

　　既前述工夫一贯, 无分动静内外, 事上磨炼更是致良知的题中应有之义, 王阳明本人在其杰出的军政生涯中又是如何将良知本体一以贯之的呢?他评论《春秋》“元年春王正月”一条时曾说:“岂《春秋》忠恕, 先自治而后治人之意乎?”[4]957反求诸心的自治精神也是致良知的应有之义, 这一“躬自厚而薄责于人”的训条一直贯彻在阳明建立事功的过程中。

　　王阳明在主政江西时曾多次平定寇乱, 他在给弟子杨仕德的信中说:“破山中贼易, 破心中贼难。区区剪除鼠窃, 何足为异?若诸贤扫荡心腹之寇, 以收廓清平定之功, 此诚大丈夫不世之伟绩。”[4]1255在他看来, 真正的伟业并不仅限于外在的军事功绩, 而更在于对良知主体的坚守。毕竟心腹之寇才是道德崩败的最内在源头。只有先肃正自己的道德品行, 才有实现推己及人的可能性。此即是“先自治而后治人”之意。

　　而“宸濠、忠、泰之变”更是阳明将自家良知磨炼至熟的一大契机。在那次危机四伏的政变中, 阳明仍能在兵务倥偬的境况中论学不辍, 且用兵如神, 仅用四十三天就擒到了宁王。一战功成, 而阳明本人却因此招来了诸多谤议。一时间, 谣言四起。或云王阳明与朱宸濠通谋, 虑事不成乃起兵;或云王阳明拥兵必反。面对如此非议, 阳明更是紧守良知, 泰然处之。他在俘获朱宸濠后对门人教诲言:

　　我自用兵以来, 致知格物之功愈觉精透。……致知在于格物, 正是对境应感, 实用力处。平时执持怠缓, 无甚查考, 及其军旅酬酢, 呼吸存亡, 宗社安危, 所系全体精神, 只从一念入微处, 自照自察, 一些着不得防检, 一毫容不得放纵, 勿欺勿忘, 触机神应, 乃是良知妙用, 以顺万物之自然, 而我无与焉。……今之利害毁誉两端, 乃是灭三族, 助逆谋反, 系天下安危。只如人疑我与宁王同谋, 机少不密, 若有一毫激作之心, 此身已成齑粉, 何待今日!动少不慎, 若有一毫假借之心, 万事已成瓦裂, 何有今日!此等苦心, 只好自知, 譬之真金之遇烈火, 愈锻炼, 愈发光辉, 此处致得, 方是真知;此处格得, 方是真物;非见解意识所能及也[4]2114-2115。

　　军旅酬酢无疑是在实际事为中“格物”的良好契机, 正是这些关乎国家社稷安危的存亡之际更能体现出良知对万事万物的应变能力。所以阳明用兵别无神术, 只是将全体精神收摄于良知心体上, 时时知是知非, 克去私念, 反观自察, 便能物来而顺应。如此, 外来的毁誉得丧便不能对完满之良知加有一毫的损害。阳明平濠后也如是说:“今日虽成此事功, 亦不过一时良知之应迹。”[4]2115阳明晚年提出致良知教后, 更是深信“良知无不具足, 譬之操舟得舵”[4]1287。“我今信得这良知真是真非, 信手行去, 更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次, 使天下之人都说我行不掩言也罢。”[4]127由此看来, 历经江右平乱的百死千难, 阳明对心体之把握已臻于体用动静一如之化境。质言之, 良知本有的知是知非的道德判断能力除了能使人“自治”, 更能开物成务而后“治人”。张学智在《中国儒学史》中亦言:“他 (王阳明) 始终将世间智慧统合于本心, 致良知工夫体现为拓展包容世法知识、推至于具体事为的应有结果。”[9]由此以往, 以澄澈无染的心体去主动包融一切名物事为, 必然导致心性与事功合一[10]。这是阳明思想中以心性贯通事物的一贯之理路, 更体现出阳明本人对内圣与外王高度一贯的实践和追求。后世对阳明心学玄虚蹈空的指责, 很大程度上是忽略了王阳明对于在事上磨炼良知的强调。宋明理学皆重视内圣, 但内圣与外王必然是一体的, 修身的最终目标必然是推己及人, 终而治国平天下。这也是恕道的题中应有之义。

　　如果说以心性贯通事功依凭于良知主体的道德自觉, 那么“民胞物与”的万物一体精神所体现的就不仅是良知的心性论意义, 更是与天地合德、与四时合序的超越了一般伦理范围的宇宙论意义。阳明在南赣平乱的时候, 靠的不是武力, 而是德化。他通过立社学、举乡约等一系列措施来教化人心, 敦厚民俗。对于寇匪乱民, 阳明也是满怀仁恕之情, 先行劝降, 不得已才使用武力。他在给“顽民”的告谕书中言:“呜呼!吾岂好杀尔等哉?……民吾同胞, 尔等皆吾赤子, 吾终不能抚恤尔等而至于杀尔, 痛哉痛哉!兴言至此, 不觉泪下。”[4]595可见, 阳明正是对万物一体之仁有切于己身的体认, 才能发出如上爱民如子的感人告谕。阳明的军政方略都只是从这“人心一点灵明”一贯流出, 随感随应。所谓“躬自厚而薄责于人”的恕道, 在阳明这里究极是推万物一体之仁以教天下。在论及天地万物一体与“恕”之重要性时, 阳明曾言:

　　仁者以天地万物为一体, 莫非己也……君子之学, 为己之学也。为己故必克己, 克己则无己。无己者, 无我也。世之学者执其自私自利之心, 而自任以为为己……“恕”之一言, 最学者所吃紧。其在吾子, 则犹封病之良药, 宜时时勤服之也。“见贤思齐焉, 见不贤而内自省。”夫能见不贤而内自省, 则躬自厚而薄责于人矣, 此远怨之道也[4]289。

　　与前贤所强调的“推己”略有不同的是, 阳明所理解的恕道指向的首先是一种自治自省的修己实践。对万物一体的体悟皆倚赖于人心的虚灵明觉, 实是一为己之学。为己便意味着克除私己私利, 从而成就一大公无私、与家国天下合为一体之大己。克去私己便意味着时时刻刻都要紧守恕道, 将天下万物之痛痒视为己身之痛痒。因此, 必先自致吾人之良知, 而后才能推己及人, 以至立人、达人。可见, 王阳明的致良知教与恕道是紧密相连的。

　　四、结论

　　有学者指出, 宋儒为圣人设计的路线, 是一条内圣外王的路线。圣如何向王转化?宋儒提出三个基本点:第一, 圣人尚公尚同。圣人以一己之“公心”, 发而“感天下之心”, 圣人便向王转化了。第二, 圣人立己立人。立己是成圣, 立人则为王。第三, 圣人成己成物[11]。王阳明既以圣人自期, 则自有立己立人、成己成物的一贯之要求。于王阳明而言, “吾道一以贯之”即指“致良知”。这一贯之道背后所反映出来的, 乃是阳明本人对人生第一等事的不懈追求:“登第恐未为第一等事, 或读书学圣贤耳。”[4]1226阳明常说:“若论圣人大中至正之道, 彻上彻下, 只是一贯, 更有甚上一截, 下一截?”[4]20又曰:“圣人之学, 心学也。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中。’此心学之源也。”[4]260圣人之道即是通彻上下的精一之道, 尧舜禹相授受的十六字心诀便是心学的源头。阳明将精一之训视为心学的源头, 乃是为了证明其学说思想并不是无中生有, 也不是入于佛老的旁道, 而是有其道统之端绪的。“颜子没而圣人之学亡, 曾子唯一贯之旨传之孟轲。绝又二千余年, 而周、程续。自是而后, 言益详, 道益晦。”[4]1240曾子识得一贯之旨, 孟子以仁义传之。惜世风日下, 孟子以后, 道统中断, 直至北宋的周子和程子才把此圣道给接续上。阳明心怀万物一体之仁, 忧道之不传, 亦以接续道统自任。其所创获的致良知说正是他立下必为圣贤之志以传道的最好证明。终极来说, 阳明所要一以贯之的, 原是自尧舜以来的道统。由道统、学统乃至政统, 阳明皆努力贯行, 以实现内圣外王之崇高目标。归根结底, 王阳明“立德、立言、立行”的千古伟绩与曾子一贯之精神实是一脉相承的。由其“忠恕一贯”思想可知, 王阳明心学是一注重“行”的哲学, 后人对其虚玄蹈空的指摘是难以体现其哲学价值的。

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