传统医学以救死扶伤和维护人类的健康为使命，其道德合理性几乎从未受到质疑。随着生命科学技术的发展，当代医学和生命科学所从事的干预人的身体的工作已经远远超出了救死扶伤和维护人类健康的范畴，延伸到人工辅助生殖、人工流产、安乐死、人类基因增强、人类克隆等诸多领域，于是其道德合理性就不断受到怀疑和抨击。人们总是在追问和争论: 这些对人的身体的干预是合乎道德的吗?反对者认为这些做法是损害人的尊严的行为，赞成者认为这些做法是维护人的尊严的行为。也就是说，争论双方都诉诸人的尊严。笔者以为，造成这种吊诡现象的原因，一是对尊严的内含有不同理解，二是对人的身体有不同定位。笔者曾经对人的尊严的产生和演变、内涵和外延、历史和现状做了一些研究和探讨，本文拟对生命伦理学视域中人的身体定位做初步考察，以便明确人的身体和人的尊严的关系。

　　在哲学史上，关于人的身体的定位，历来有身心(灵肉)二元论和身体一元论两条路线。这两条路线中又都有不同的流派，其在身体观上存在差异。比如说，在西方哲学史上，希腊以降的西方哲学传统就是身心二元论，虽然二元论也有不同的表现形式。总之，二元论源远流长，从柏拉图肇始，经中世纪哲学、笛卡尔哲学、康德、黑格尔，直到胡塞尔现象学都在力图确立心灵的绝对主导地位。当然，在二元论的强烈照耀下，也有唯物主义的身体一元论的身影，例如法国唯物主义者的人是机器理论。不过身体一元论在后现代身体现象学尤其是梅洛·庞蒂、福柯、德勒兹等人的身体现象学中得以重建，并在心灵哲学中得以重返，尽管二者含义和旨趣有根本不同。中国哲学也是如此。既有先秦哲学的身体一元论，又有宋明理学和陆王心学的身心二元论。即使是主张中国古代哲学是身体哲学的张再林教授也不得不承认宋明时期的程朱理学和阳明学派是主张身心二元论的。哲学史上之所以总是存在身心二元论和身体一元论两条路线，笔者以为，究其原因在于: 一方面，人类的身体和其他动物的身体的根本差别是人类能发展出意识和理性。另一方面，对于意识和理性的本质和地位，人类迄今为止还缺乏足够的认识。人类心智活动的内在机制及其体现出来的灵活性、选择性和自涌现性，迄今为止还不能得到完全的解释。

　　本文认为，从不同的身体观出发来观照生命科学技术对人的身体的干预行为，如人工辅助生殖、人工流产、安乐死、人类基因增强、人类克隆等，就会有不同的道德评价。一般而言，身心二元论者对于各种干预身体的行为多持积极乐观的态度，而身体一元论者则更谨慎悲观。然而，对于解释人的尊严而言，以上两条路线都有其局限性，如果走到极端，都会走向其反面，导致对身体的操纵和消费。从人格同一性角度来看身心关系和人的尊严，则会发现: 人的尊严不但关涉身体和心灵两个维度，而且牵涉人的历史和未来，涉及人的解构和重构。这是身心二元论和身体一元论所未予考虑的。但这却是我们考察生命伦理学视域中人的尊严问题的一个有益的视角。

　　一身心二元论与身体操控

　　哲学人类学的深入发展以能将心灵和身体分开来研究、对立来观照为必要条件。反之，如果人永远不能将自己对象化，不能将自己客体化来观察和研究，永远处于混沌状态，那么哲学人类学就永远不可能深刻。由此看来，尽管今天主客二分论、身心二元论遭受颇多诟病，但仍然不得不说自柏拉图以降的身心二元论是哲学人类学史上的伟大成就和贡献。用黑格尔的话来说，只有经过“正反合”这样辩证的逻辑过程，哲学才有可能向纵深发展。中国古代哲学史上没有这样的逻辑进程，所以黑格尔等哲学家认为中国没有哲学，导致中国哲学的合法性争论。

　　尽管《论语》也曾强调“和而不同”的重要性，但这不过是一句名言隽语而已。冯友兰先生也承认，因为在中国古代，研究哲学不是一种职业，没有职业哲学家，所以在中国古代，表达哲学思想的著作都不是正式的哲学著作。即便“有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比，它们还是不够明晰。”中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证来表达自己的思想，如《老子》《庄子》等，所以它们明晰不足而暗示有余。笔者以为，虽然明晰和暗示不可得兼，中国哲学的不明晰使其充满无穷的暗示;虽然道家主张道不可道，佛教主张顿悟，中国传统文化主张言不尽意，得意妄言。但是缺乏明确的逻辑分析和表达的暗示有一个致命的弱点，那就是，无穷的暗示也许永远是无穷多的可能性，其理解的准确性不可靠，导致难以传承和难以向纵深发展。每一位后来的研究者都得重新回到原点去体会那些暗示，而不是从概念和思想发展的逻辑进程上继续上一代人的研究。所以中国哲学的发展也总是同心圆式的，而不像西方哲学的发展是线性的。并且中国哲学的领会和诠释总是在因应时代，从而不是单纯的思想探索，而是始终止于经世致用之学。

　　身心二元论者，无论是古希腊的柏拉图和亚里士多德、中世纪的奥古斯丁和阿奎那、现代的笛卡尔和康德、当代的弗莱彻和辛格等人，还是中国的“二程”、朱熹、陆九渊、王阳明，尽管他们的身心观各不相同，例如从柏拉图所谓灵魂脱离肉体才能真正从事哲学，笛卡尔所谓精神实体可以独立存在，直到康德所谓先验自我，其身心观的确存在差异，但其共同点是，都主张心灵比身体优越，心灵是身体的主宰。这也是意识哲学路线的主要基调。

　　身心二元论者对人的定义总是诸如“理性的动物”( 亚里士多德) 、“理性的实体”( 波埃修) 等，强调对人而言理性的重要性，以及理性对情感和欲望的支配地位。换言之，心灵是构成人的关键因素。人之所以为人就在于其有理性以及基于理性而来的道德。诺斯替派认为物质和肉体都是罪恶的，只有领悟神秘的诺斯( gnosis，灵智、直觉) ，才能使灵魂得救。因此，相应地，诺斯替派相信基督并非真正的人，纯粹精神不会通过穿上腐朽的肉体来玷污自己。其后受诺斯替教派影响的摩尼教也主张灵魂从肉体的彻底解脱。弗莱彻、恩格尔哈特、玛丽·安·瓦仁等人在讨论人的标准时，都将一定程度的理性和自我意识作为必要条件。在他们看来，仅仅有人类的身体，而没有一定程度的智商，还不足以称其为人。彼得·辛格甚至认为，没有感受痛苦能力的人类的身体，如植物人、脑死亡者还不及成年的海豚等高等哺乳动物有价值。

　　以身心二元论为理论基础来考察生命科学技术对身体的干预，一般来说，对人工辅助生殖、人工流产、安乐死、人类基因增强、人类克隆等多持积极乐观的态度。身心二元论者强调的是尊重自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则，其中，尊重自主原则占首要地位。也就是说，只要当事人是知情同意的，也没有伤害到第三方的利益，就是可以积极实施的。并且，在身心二元论者看来，以上诸种做法是在充分发挥理性功能，尊重自主抉择，是维护和提升人的尊严的行为。具体来说，他们认为: 对于人工流产和辅助生殖技术，只要妇女或夫妻双方知情同意即可。利用生殖技术满足不能生育者想要孩子的愿望，体现了知识的力量，彰显了人类理性的尊严，也维护了不能生育者的尊严。他们认为: 胚胎不是人，流产( 杀死) 胚胎不是杀人，所以不需要考虑胚胎的权利。而且尊重妇女人工流产的权利，维护了妇女的自由，有利于维护妇女的尊严。对于安乐死，只要是晚期绝症病人自愿主动，不存在强迫即可。有人在论证自愿安乐死的道德合法性时，甚至主张人有支配自己身体的权利，有死亡权。有人主张晚期绝症病人在遭受痛苦折磨时，或在大小便失禁时，或在失去意识做出一些不理性的行为时，是活得没有尊严的，此时自愿安乐死是维护其尊严的行为。对于人类基因增强和人类克隆等行为，有的身心二元论者认为它们展现了人类理性的力量。理性让人类冲破了自然必然性的限制，让人类不仅能改造自然，而且能增强自身。这正彰显了人类的尊严。总之，从身心二元论的视角来看当代生命科学技术，常常主张只要遵循生命伦理学的四个基本原则，尤其是知情同意原则，而且方法得当，相关的管理和法律措施到位，都是可以支持和积极发展的，因为这些做法都是维护和彰显人类尊严的。

　　然而，我们也已经看到，如果身心二元论走到极端，必然会出现轻视乃至损害身体的状况。古有新柏拉图主义者认为肉体是灵魂的囚笼而遭到唾弃，中世纪有鞭笞派折磨堕落的肉体以达到灵魂宁静，现当代理性主义者主张用人类发展出来的科学技术反过来支配和操纵人的身体，如整形美容、抽肋瘦身、断骨增高、制造基因超人等，这都是导致人自我异化的行为。

　　这种身体操控既有自我层面的，也有社会层面的。从自我层面来讲，人为了满足自己的欲望而操控身体，尤其是人类基于工具理性来追求所谓成功的行为，都是操控身体的自我异化行为。例如整形美容，表面上看是修饰和装点身体，实质上是以损害身体健康为代价来达到满足他人“凝视”的欲望从而赚取自己的欲望满足。从社会层面来讲，人工辅助生殖技术实质上是一种身体政治，基因增强技术也可以变成身体政治。福柯在《性史》和《规训与惩罚》里对这类身体政治的实质和表现有深刻的论述。

　　二身体一元论与身体消费

　　与身心二元论者一样，身体一元论者对身体和心灵的关系的看法也存在不少差异。从主张身体是灵魂的载体，是人存在的必要条件，到人是机器; 从具身自我，到心灵是身体的功能，“我就是我的身体”，如此等等，不一而足。身体一元论者的共同点是，都重视身体的重要性，主张没有身体就没有人格。这是身体哲学路线的主要基调。

　　前文已经提到，即使是在身心二元论内部，对身体的看法也已经存在分歧。例如，与柏拉图强调幸福是灵魂的一种迷狂状态不同，亚里士多德在探讨人的幸福时，虽然主要聚焦灵魂的合乎德性的实现活动，但是也没忘身体的善。在他看来，缺乏身体的善，一个人不是幸福的。以后的伊壁鸠鲁、斯宾诺莎，文艺复兴时期的思想家，以及边沁和密尔等功利主义者都同时承认身心二者对人的幸福的重要性。在基督宗教史上，与苏格拉底赴死时的淡定不同，耶稣在死时痛苦地大声呼告: “以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼?”由此可见，尽管他知道死后灵魂会升天，回到上帝那里，但耶稣还是不愿意肉体死亡。其实早期教父爱任纽斯和圣巴色尔等都抵制柏拉图和新柏拉图主义者普罗提诺的灵肉二元论，认为其主张物质不仅是低等的，而且具有邪恶的性质，这样的思想与《圣经》的教导不符。诺斯替派和摩尼教都因为主张肉体是罪恶的，灵魂要从肉体彻底解脱才能得救，并由此出发否认基督的人性，从而被基督教大公会议定为异端。宗教改革时期，加尔文认为:“虽然神的形象主要还是在思想和心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论哪一部分，多少都蒙神的荣光所披。”在现当代，德国神学家克勒( L.Kohler) 和云格尔( Eberhard Jungel) 都相当明确地将神的形象和人的直立向上的形状相联系，即人在直立向上的身体上也是神的形象。云格尔说: “保罗以模仿的笔调所做的批评，向我们指出，我们不能把直立的身体姿势仅仅当作一个‘外在的’现象，不应该低估了它作为‘上帝的样式’的表达价值。我们的外在形状乃是我们的存在的形状。”意识到身心二元论的弊端，存在主义者和生命哲学家，尤其是法国现象学家福柯、梅洛·庞蒂、德勒兹、亨利、施密茨等发展出身体现象学，开启了后现代身体哲学的转向。身体哲学特别强调身体对于人的重要性，批判贬低身体的意识哲学，主张只有身体才是主体，主张身体本体论和身体认识论，乃至宣称“我就是我的身体”。身体，而不再是意识，成为哲学的新范式。当代心灵哲学更是直截了当地指明心灵是身体的功能，从而返回物理主义。

　　从身体一元论视角来考察生命科学技术对人的身体的干预，对人工辅助生殖、人工流产、安乐死、人类基因增强、人类克隆等多持怀疑和谨慎的态度。身体一元论者强调人的生命的尊严( 身体的尊严) ，主张对身体的操纵即是对人的操控。有些身体一元论者主张，即便是人自己也不能随意支配自己的身体，如自杀。在自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则中，最重要的是不伤害原则，换句话说，其他原则都应以生命至上原则为前提，不伤害原则优先于自主原则。为了满足人类的欲望而对身体进行操控是有损人类尊严的行为。具体来说，在身体一元论者看来，对于人工辅助生殖技术，不能用完全人工的方式制造孩子，并把孩子当作满足想要孩子的父母的欲望的工具。人类生殖行为是以爱和性为基础的人的行为，作为其基础的性爱是人和人的结合，而不仅仅是肉体和肉体的结合。这与动物的交配有根本不同。对于人工流产，要注意即便人类胚胎还不是独立的个体，但人类胚胎也绝不仅仅是一团细胞或组织，其有发展成为人的潜能。考虑到从胚胎到独立的个人之间发展的连续性，我们有义务尊重人类胚胎。许多声称维护人类自由而支持人工流产者实际上是在操纵胚胎以满足自己的欲望，因此对威胁到孕妇生命和健康的人工流产应持反对态度。安乐死毫无疑问的是漠视生命、践踏人类尊严的行为，不应予以支持。至于人类基因增强和人类克隆，那更是通过对身体的操控以满足人类的野心和骄傲，使人走向非人类，因此不应被允许。总之，如果从身心同一论的视角来看当代生命科学技术，那么只要技术不是用来维护人类生命，而是用来操纵或伤害人类生命，那就是在伤害人，损害人的尊严。

　　然而，如果身体一元论走到极端，则会导致身体崇拜，导致性和生殖崇拜，最终却有可能走向身体消费。而且，如果身体一元论走到极端，还可能走向还原论和基因决定论。还原论和基因决定论将人还原成人类的胚胎、组织、细胞，还原成人类基因，看不到环境对人格形成的作用。这些都是人类文化的蜕化，同样也是人的自我异化。在人类文化中，身体崇拜现象始终存在。且不说古代东西方都普遍存在的生殖崇拜，单说中国传统文化中的“不孝有三，无后为大”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，以及死后厚葬的习俗，都将自我身体的保存和维护提升到了道德的高度。但从身体崇拜走向身体消费的文化异化现象也不乏其例。如中国古代的缠足文化，今天的削脸美容、抽肋瘦身、削足适履等等。正如波德里亚所指出的那样，后现代身体哲学转向本应该是使身体成为主体，是身体的解放。这是西方价值的世俗化，摆脱传统的禁欲主义与内心控制，重视身体、情感和欲望的释放。换句话说，身体的解放本应该是真正合乎人的本性的存在方式，应该产生“美”的文化。然而，身体崇拜却走向了其反面，走向了“色欲”“市场”，走向了消费文化。性解放导致的性乱，对肉体崇拜导致的整形美容，都是身体被作为消费的对象。广告、时尚、大众文化中的身体崇拜和身体消费，彻底取代和抛弃了灵魂。追求身体美导致身体成了消费品、资本，形成身体拜物教。这是个应该避免的悖论。

　　三人格同一性与人的尊严

　　由此观之，无论是身心二元论还是身体一元论，如果偏执于一隅，都是不可取的。以上两种身体观如果走向极端，最终导致身体操控或身体消费，从而不能很好地解释和维护身体的尊严。具体而言，身心二元论贬低身体，否定身体的尊严; 身体一元论则有矫枉过正之嫌，导致忽视人的灵性的价值。于是在当代身体哲学转向的潮流中，德勒兹等哲学家们纷纷寻找恰当地结合身心二元论和身体一元论的路径。然而，由于人的尊严的复杂性，即便很好地结合人类的肉体和心灵，恰当地融合了人的物性和灵性两个维度，也不能完整地解释人的尊严。在人的身体和人的尊严问题上，今天哲学界备受关注的人格同一性之争则可能对我们具有特别的启发意义。

　　首先，今天许多学者反对洛克所作的“人的同一性”和“人格的同一性”之区分，他们没有注意到，洛克之所以区分人和人格，是因为他探讨人格同一性的目的是为道德和法律的刑赏提供理论依据。因为道德和法律的赏罚只针对人格，并不是针对所有意义上的人。也就是说，道德和法律的赏罚只针对有自我意识的人格，并不针对譬如婴儿和精神病人等没有正常自我意识的人，即法律上所谓无行为能力者，在这一点上，洛克是对的。洛克的不足在于，他忽视了一点，即道德和法律评判时是针对人格，但赏罚时却是落实在特定的人的身体上，而不是赏罚没有身体的抽象人格。在这里，尽管有时可能仅仅是精神而不是身体被嘉奖，但是却是身体被“规训和惩罚”(福柯)，被监禁和枪毙。所以对惩罚者一方而言，在他们对特定的人实施惩罚时，他们是将人格等于身体的，或者说是将人格回溯到身体的。由此可见，即使按照洛克的说法区分，身体并不都是人格，但人格却离不开身体。

　　其次，今天关于人格同一性的争论问题变成了:T2时间的个体P2何以与早先T1时间的P1是同一个人，其逻辑上的充要条件是什么?人们提出的标准有身体标准和记忆标准，但这两条进路都存在各自的理论缺陷。乃至有人(如帕菲特，Parfit)基于当代神经生理学和认知科学理论消解了这一问题，认为不存在人格同一性这回事，重要的是关系R。这一争论启示我们:第一，要么人格不能脱离身体，否则就没有所谓人格同一性，只有关系R。第二，即使承认前一条，也说明连续性过程对于一个人格的重要性，即人格是发展着的。因此，在受精卵———胚胎———胎儿———出生后的人———濒死的人( 或失去意识的人) 之间并无截然的分界线，最重要的是关系R。以上两点为我们做出道德判断提供了依据。也就是说，涉及对处于各种状态的身体的操控，尤其是杀死时，只有两害相权取其轻的无奈选择，而根本没有绝对善。

　　最后，有人将人格同一性区分为形而上学的实体人格同一性、现象学的逻辑人格同一性和自由意志的道德人格同一性。或者说，人格同一性包含三重含义: 人的机体意义上的同一性(亦即人的身心结构的同一性与继承性)，被社会认定的人的社会角色的恒定性、人的自我意识的同一性。第一个维度是生理学的研究对象和任务，可以用DNA 去验证，第二个维度是心理学、社会学和法学的研究对象，只有第三个维度是哲学的研究对象，即自我、灵魂、心灵的同一性。因为同一的肌体并不必然产生同一的人格，例如一个人的记忆丧失、精神分裂、梦游、灵魂出窍、人格分裂等都可以来自不同时间中的同一肌体。同样的道理，身体外形的改变并不必然影响到人格同一性的自我认同，例如一个人经历了肉体的成长、衰老、残缺、器官和细胞的新陈代谢和移植等并不会使其认为那不再是自己。其实这里问题的关键在于，前两者是用第三人称的视角去看人格同一性问题，后者是用第一人称视角去看人格同一性问题。这也就是洛克为什么要区分人的同一性和人格的同一性的关键原因之一。在前两层意义上，是社会和他人认为那个人没有变，而那个人是不认同以前的自己和现在的自己是同一的自己的; 在最后一层意义上，是那个人自己认为他仍然是自己，但社会和他人却认为他从婴儿到成年变成了另一个人。如果社会不认为以前的那个人是现在的这个人，那么奖惩就是不公正的和无意义的; 如果自己不认为以前的自己和现在的自己不是同一个人，那么奖惩也是不公正的和无意义的。对于惩罚和规训而言，自我认同的人格同一性比社会认定的人格同一性更加重要。同样的道理，在生命伦理学中，对于接受辅助生殖技术、整形美容等服务的人来说，知情同意首先涉及的是自我的认同问题。

　　人的身体和人的尊严问题与人格同一性相关，而人格同一性包括社会认同和自我认同。人格首先基于人的身体，接着是人的心灵，然而这还不够，它还自然延伸到人的历史背景和死后影响。

　　在人的生命发展历程中，与身体有关的因素，首先是人的历史，即人的基因、血缘，因此，基因歧视、种族歧视关乎人的尊严。其次是人的性别，因此，性别歧视也关乎人的尊严。再次是人的生理构造，疾病、残疾、衰老是生命历程中可能会出现的经历，是人不希望出现的状况，因此是值得同情的，所以，对疾病、残疾、衰老的歧视也关乎人的尊严。正如麦金泰尔所言，人的尊严不仅在于人的理性和道德，不仅在于人的力量，而且它与人的脆弱性和依赖性密切相关。也就是说，脆弱的和有依赖性的人也是人，是理性和道德的人的起点(童年)和终点(老年)。因此我们不能把人的一生割裂开来，在中青年时有尊严，在童年和老年处于依赖性地位时就没有尊严。即便只是身体性存在，那也是人的身体，不同于动物的身体。身体的尊严是人这个物种与生俱来的人人平等的尊严，据此人的生命应该受到同等的尊重和保护。在人的生命发展历程中，与心灵有关的因素主要是人的智力和情感，或智商和情商方面的指标。它与人后天的努力有关，并且它关乎人的后天成就，关乎人类的历史。所以人们非常重视智商和情商的高低。然而，值得注意的是，高级的智商和情商如果不体现为对社会和人类的贡献，那它就没有价值; 如果用来危害社会和人类，那它就不但不是值得欣赏的，而且是令人恐惧和鄙视的。相反，低智商是几乎不太可能对人类造成重大危害的。因此，在与心灵有关的因素方面谈人的尊严，我们尊重的是对人类做出贡献的人，无论其智商和情商的高低; 鄙视的是危害人类的人，无论其智商和情商的高低。也就是说，在人和人之间，智商和情商的高低不是评价人的尊严高低的标准，对社会和人类贡献的大小才是其评价标准。高智商不等于高贡献。众所周知，人的心灵是文化、教育和陶冶的结果。但许多人没有看到，人的身体也是被形塑的，是各种外力作用的结果。例如，营养状况、医疗保健状况、身体意识、身体审美、社会政治和权力等都在塑造人的身体。缠足文化、生殖技术、绝育结扎、整形美容、断骨增高等都是身体被形塑的表现。无论是身体的形塑还是心灵的塑造，都影响着人的尊严。此外，人的历史背景和死后影响也关涉人的尊严。例如，人的家族和血缘( 基因谱) ，人死后的正负面影响等。正因为如此，个人的基因信息是个人隐私，对死者的名誉的维护，对死者的追悼和怀念才是有意义的行为。总而言之，伤害人的身体，损害人的心灵，不尊重人的历史，在人死后不尊重其尸体或诋毁其名誉等行为都是有损某个人尊严的行为。由此可见，人的身体和人的尊严的关系定位是: 人的身体当然关乎人的尊严，但人的尊严不限于人的身体，它还关乎人的心灵，并且延伸到人的历史背景和死后影响。一句话，人的尊严关乎身体的全部历史中的各个重要方面。

　　就生命伦理学视野中人的身体而言，由于生命科学技术能够将身体解构和重构，人们就需要进一步弄清什么样的解构或重构行为维护或损害了人的尊严。显然，首先和最基本的是这种解构或重构不能导致身体死亡，否则就损害了人的尊严。例如献血、捐献器官等不能导致捐献者死亡。其次，这种解构或重构不能将人的身体变得不是人的身体，否则就损害了人的尊严，例如制造人兽嵌合体就将人的身体变成了非人的身体。再次，这种解构或重构必须不违背当事人的意愿，不损害他人的身体和心灵，否则有可能损害人的尊严。最后，这种解构或重构必须不歧视当事人的历史和死亡后的名誉，否则也损害了其尊严。例如保护基因隐私和尊重尸体的行为是必须的。传统的医学模式是单纯的生物医学模式，只要求医生救死扶伤(对身体)，因此医生在诊断和治疗过程中在意识里将病人的身体只当作一个单纯的生物有机体，甚至在潜意识里将病人解构成了血液和尿液，细胞和器官，缺乏对人的全面关怀和考量。新的“生物—心理—社会”医学模式正是看到了这种弊端，所以要求医生将病人当成一个整全的人来关注，而不是仅仅当作一个生物学有机体。这是有利于维护人的尊严的。然而，如果能进一步从人格同一性问题中得到启发，意识到“出生前———此在———死亡后”的人格是同一个连续的人格，才能更好地尊重人格。尊重人格就意味着要尊重人的整个生命历程，乃至尊重人类历史。